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APPROCHES DE LA VERTU DE PRUDENCE

 

Introduction

 

La prudence est l’une des quatre vertus cardinales avec la justice, la tempérance et la force. Voici ce qu’en dit le Catéchisme de l’Église Catholique au n° 1806 :

 

La prudence est la vertu qui dispose la raison pratique à discerner en toute circonstance notre véritable bien et à choisir les justes moyens de l’accomplir. […] Elle ne se confond ni avec la timidité ou la peur, ni avec la duplicité ou la dissimulation. Elle est dite auriga virtutum : elle conduit les autres vertus en leur indiquant règle et mesure. […] Grâce à cette vertu, nous appliquons sans erreur les principes moraux aux cas particuliers et nous surmontons les doutes sur le bien à accomplir et le mal à éviter.

 

Portrait magnifiquement brossé de cette grande vertu que nous nous proposons, non pas d’améliorer, mais d’agrandir en suivant un plan en deux parties. Tout d’abord, nous donnerons quelques définitions de la prudence avant S. Thomas d’Aquin, puis nous aborderons le traité de la prudence tel qu’il apparaît dans la Somme de Théologie.

 

Avant de commencer, notons dès maintenant que le mot “prudence” vient du Latin prudentia qui se trouve être la forme contractée du terme providentia, lui-même substantif du verbe providere qui signifie prévoir, voir en avant. L’homme prudent, d’après cette étymologie, est donc un homme prévoyant, un homme qui voit à l’avance.

 

Quelques définitions de la prudence avant S. Thomas d’Aquin

 

Cette brève topique historique, nullement exhaustive, veut d’une part montrer les diverses approches de la prudence qui ont pu être faites, et d’autre part aider à saisir ce qu’a d’original la pensée de S. Thomas.

 

  • Avec Socrate († -399) : émergence de la vertu en général comme qualité de l’âme.

 

  • Chez Platon († -347), la prudence a pour objet les choses humaines. Elle est une science, un savoir, et se distingue de la sagesse qui a pour objet les réalités éternelles (cf. Des Lois, 974b).

 

  • Pour Aristote († -322), dont S. Thomas s’inspire largement, la prudence est une sagesse pratique, une vertu intellectuelle (cf. Éthique à Nicomaque, II, 1105 b19) ayant pour objet les biens humains : (EAN, VI, 5, 1140b, 20). Dans le même ouvrage, on trouve aussi ces deux définitions complémentaires : La prudence a rapport aux choses humaines et aux choses qui admettent la délibération car le prudent a pour œuvre principale de bien délibérer. (VI, 8, 1141b 8-10) ; la prudence est impérative. Ce qu’il faut faire ou non, voilà sa fin (VI, 11, 1143a, 8). On voit donc que, pour Aristote, la prudence s’occupe avant tout de la délibération et de l’action à opérer.

 

  • Après Aristote, la notion de prudence – vertu, capacité, faculté – est perdue et les stoïciens vont l'assimiler a une science. Quant à la prudentia de Cicéron († 43), elle correspond à la  prudence stoïcienne : Elle est la science des choses à désirer et à éviter : est rerum expetendarum fugiendarumque scientia. (De Officiis,I, 43, 153). Elle est la mère de toutes les activités bonnes. (De Legibus, I, 22, 58).

 

  • S. Basile († 379), dans son Homilia in principium proverbiorum (n° 6), reprenait la définition stoïcienne : La prudence est l’une des vertus générales par laquelle nous sommes instruits du bien et du mal. Elle est un discernement de ce qu’il faut faire ou ne pas faire. (PG, 31, 397-400).

 

  • S. Augustin († 430), pour sa part, se fait l’écho de la tradition philosophique, mais en liant la prudence à la fin ultime de la vie humaine : Dieu. C’est ainsi qu’il en parle comme d’un amour qui sépare avec sagacité ce qui lui est utile de ce qui lui est nuisible (De Moribus, XV, 25) et qui discerne bien ce qui l’aide à aller vers Dieu (Ibid. XXV, 46).

 

  • Pour S. Jean Cassien († 435), la discretio, qui s’équipare à la prudence, est mère, gardienne et régulatrice de toutes les vertus : omnium namque virtutum generatrix, custos, moderatrixque. (Collationes, II, 4 ; PL 49, 528).

 

  • Chez S. Bernard († 1153), on retrouve à peu de choses près la même définition : la discretio n’est pas tant une vertu que la régulatrice et l’aurige des vertus, ainsi que l’ordonnatrice des affections et la maîtresse des mœurs : est discretio non tam virtus quam quaedam moderatrix et auriga virtutum, ordinatrixque affectum et morum doctrix. (Sermons sur le Cantique des Cantiques, 49, 5).

 

La vertu de prudence chez S. Thomas d’Aquin

 

Vue d’ensemble du traité de la prudence dans la IIa IIae (Q. 47-56)

 

Ce traité, situé entre ceux de la charité et de la justice compte 11 questions, 56 articles et se divise en 5 parties :

 

  1. Q. 47 : Nature de la prudence.

 

  1. Q. 48 - 51 : Les parties de la prudence :

Q. 48 : Les parties de la prudence.

Q. 49 : Les parties intégrantes de la prudence.

Q. 50 : Les parties subjectives de la prudence.

Q. 51 : Les parties potentielles de la prudence.

 

  1. Q. 52 : Le don de conseil.

 

  1. Q. 53 – 55 : Les vices opposés à la prudence :

Q. 53 : L’imprudence.

Q. 54 : La négligence.

Q. 55 : Les vices opposés à la prudence par fausse ressemblance.

 

  1. Q. 56 : Les préceptes relatifs à la prudence.

 

Notre étude suivra le plan adopté par S. Thomas, en condensant sa pensée et en faisant appel à quel-ques articles relatifs à la prudence pris dans la Ia IIae.

 

Nature de la prudence

 

Le traité de la prudence chez S. Thomas s’inspire principalement de la philosophie morale d’Aristote. À l’instar du Stagyrite, l’Aquinate considère la prudence comme une qualité de l’âme, un habitus bon, une vertu (Q. 47, a. 4) qui a son siège dans la raison pratique (Q. 47, a. 1) et concerne les actions humaines. La prudence, en effet, est une recta ratio agibilium, une sagesse pratique dirigeant droitement l’action (Q. 47, a. 2). Intellectuelle par son sujet – la raison pratique – cette vertu est aussi morale par son objet : le bien humain (Q. 47, a. 5). C’est pourquoi, l’homme prudent doit connaître, et les principes universels de la raison, et les circonstances singulières incarnant l’action (Q. 47, a. 3).

 

Rapport entre la vertu de prudence et les vertus morales

 

Il existe une dépendance entre la vertu de prudence et les vertus morales. Elle vient de leurs rapports à la fin poursuivie. Comme l’écrit Aristote, la vertu morale rectifie l’intention de la fin, [et] la prudence les moyens ordonnés à la fin (EAN, 6, 12, 6 ; 1144 a8). Dans leur tension vers la fin,les vertus morales sont en effet aidées par la prudence. Celle-ci leur prépare la voie en disposant ce qui est ordonné à la fin (Q. 47, a. 6, sol. 3). Elle les met en mouvement et établit leur juste milieu selon les cas et les circonstances (Q. 47, a. 7, sol. 3). Mais la relation entre la prudence et les vertus morales fonctionne dans les deux sens. Elle est une connexion. La prudence ne peut se passer des vertus morales. Celles-ci lui tiennent lieu de principe en tant qu’elles assurent, et la droite estimation de la fin au service de laquelle la prudence opère ses déterminations,et l’attachement de l’appétit à cette fin (cf. « Revue des Jeunes », La prudence, Th. Deman, o.p., p. 424). La rectitude de la volonté est donc essentielle à la prudence (cf. Ia IIae, Q. 57, a. 4, corps).

 

La prudence et l’art

 

L’une et l’autre sont des vertus intellectuelles pratiques. Mais, à la différence de l’art, la prudence concerne l’appétit, puisque elle en présuppose la rectitude, comme nous venons de le dire. L’art lui ne recherche pas le bien de la puissance appétitive, mais celui des œuvres elles-mêmes. Il vise une fin particulière et on le définit comme la droite règle des choses à fabriquer, recta ratio factibilium, car il concerne les actions transitives, celles qui passent dans une matière extérieure. La prudence est la droite règle des actes humains, de l’agir, recta ratio agibilium. Elle regarde les actions immanentes, c’est-à-dire qui demeurent dans l’agent. Elle vise la totalité de la conduite de la vie et la fin ultime de la vie humaine, et, dans cette perspective, la perfection morale de l’homme (cf. Ia IIae Q. 57, a. 3, 4, 5).

 

L’acte principal de la prudence

 

Parce que la prudence est la droite règle de l’agir, son acte principal ne peut être que l’acte principal de la raison préposée à l’action. Parmi les trois actes de la raison pratique que sont le conseil ou délibération, le jugement et le commandement, ce dernier rend effectif le résultat des deux précédents. Alors que ceux-ci ont chacun leur parallèle dans la raison spéculative – chercher et juger – celui-là est propre à la raison pratique. Étant plus proche de la fin de la raison pratique, il est l’acte principal de la raison pratique et par conséquent de la prudence (Q. 47, a. 8, corps). L’intimation à l’action ou imperium est donc l’acte principal de la prudence.

 

La prudence infuse (Q. 47, a. 14)

 

Précisons d’emblée que cette vertu surnaturelle ne relève pas d’un donné de foi. Elle demeure encore une opinion théologique appuyée par S. Thomas et l’école thomasienne à sa suite.

 

La prudence surnaturelle se distingue de la prudence acquise d’abord en ce qu’elle est infusée par Dieu dans l’âme et n’est donc pas le résultat d’actes répétés. D’autre part, son objet formel et sa finalité diffèrent de ceux de la prudence naturelle. Le premier concerne la juste mesure surnaturelle et la seconde regarde l’appartenance à l’Église, à la Cité Céleste (cf. Ia IIae Q. 63 a. 3 et 4). Notons tout de même qu’il existe un point commun entre la prudence infuse et la prudence acquise : toutes deux ont besoin d’être exercées pour atteindre leur perfection.

La prudence et le don de conseil (Q. 52)

 

Les prudences acquise et infuse ne sauraient suffire à l’homme pour la bonne conduite de ses actions. Le don de conseil, l’un des sept dons du Saint-Esprit qui font partie de l’organisme surnaturel de tout baptisé, vient au secours de la faiblesse humaine qui ne peut comprendre dans leur singularité les événements contingents (a. 1, sol. 1). Il aide et perfectionne la prudence comme un principe supérieur règle et meut un principe inférieur (a. 2, corps).

 

Les parties de la prudence

 

S. Thomas distingue trois genres de parties pour la prudence, comme d’ailleurs pour les autres vertus : les parties intégrantes, les parties subjectives, les parties potentielles.

 

Les parties intégrantes de la prudence (Q. 49)

 

Les parties intégrantes d’une vertu sont les éléments nécessaires à la perfection de cette vertu. Dans le cas de la prudence, l’Aquinate en retient 8 :

 

  • La mémoire : trésor des souvenirs, engendre l’expérience par laquelle on acquiert des règles particulières d’action aidant à déterminer la conduite à tenir dans un cas déterminé (a. 1).

  • L’intelligence : droite estimation d’une fin particulière hic et nunc, ici et maintenant (a. 2).

  • La docilité : capacité à se laisser enseigner, permet de recevoir de l’expérience d’autrui ce que l’expérience d’un seul individu ne suffit pas à acquérir pour la droite régulation de ses actions (a. 3).

  • La sagacité : découverte [par soi-même] du moyen terme, non seulement dans les démonstrations, mais aussi dans l’ordre pratique. Et S. Thomas de citer Aristote qui donne en exemple deux personnes devenues amies d’où l’on conjecture qu’elles ont un ennemi commun (a. 4).

  • La raison : nécessaire, elle l’est en ce sens que la prudence doit bien délibérer, c’est-à-dire bien raisonner dans l’ordre pratique (a. 5). Comme l’écrit le père Deman : De toutes les parties intégrantes attribuées à la prudence, celle-ci est la plus manifestement nécessaire, puisque la prudence est essentiellement raisonneuse (Somme de Théologie, « Revue des Jeunes », 1949, p. 310).

  • La prévoyance : tandis que la mémoire concerne le passé et que l’intelligence, la docilité, la sagacité et la raison s’occupent du présent, la prévoyance, providentia, regarde les contingents futurs qui relèvent de la prudence selon qu’ils tombent sous l’action de l’homme pour être ordonnés à la fin de la vie humaine (a. 6).

  • La circonspection : indispensable à la prudence parce qu’elle considère les circonstances qui accompagnent ce qui est ordonné à la fin (a. 7).

  • L’attention précautionneuse : qualité qui discerne et écarte les maux mêlés au bien d’une façon ou d’une autre (a. 8).

 

Les parties subjectives de la prudence (Q. 50)

 

Il s’agit des espèces de la prudence, aussi bien de la prudence personnelle, qui consiste à bien se gouverner soi-même et dont s’occupe en définitive l’ensemble du traité (Q. 47-53), que des prudences relatives au gouvernement de plusieurs. Parmi celles-ci, S. Thomas en distingue 4 :

 

  • La prudence royale : elle est propre au chef d’un pays ou d’une cité et se rapporte au bien commun (a. 1 et Q. 47, a. 11).

  • La prudence politique : elle existe en dépendance de la prudence royale puisqu’elle concerne les sujets d’un royaume ou les habitants d’une cité. Elle assure la liberté et la responsabilité des personnes dans leur soumission au chef (a. 2 et Q. 47, a. 12).

  • La prudence domestique : elle est tout à la fois celle des chefs de famille, les parents, et celle des enfants. Elle occupe le milieu entre la prudence personnelle et la prudence royale (a. 3).

  • La prudence militaire : sa fonction n’est pas tant de promouvoir le bien commun, comme fait la prudence royale, que de le défendre. Elle convient surtout au chef d’une armée.

 

Les parties potentielles de la prudence (Q. 51)

 

Ce sont les vertus annexes de la prudence. Elles sont toutes ordonnées à l’acte principal de la prudence : l’imperium. L’eubulia est la vertu de la bonne délibération (a. 1-2), la synésis, celle du bon jugement (a. 3) et la gnômè celle du bon jugement pour les actions qui doivent être jugées en dehors des règles communes (a. 4, sol. 1). À l’instar de l’épikie, relative à la vertu de justice, la gnômè va au-delà de la lettre de la loi pour en respecter l’esprit.

 

Une triple signification de la prudence (Q. 47, a. 13)

 

S. Thomas en vient à cette distinction en se demandant si la prudence se trouve chez les pécheurs. Selon lui, il y a une fausse prudence, une prudence imparfaite et une prudence parfaite.

 

  • La fausse prudence : consiste à bien disposer des actions mais en vue d’une fin mauvaise. En ce sens, on pourra parler d’un bon terroriste…

  • La prudence imparfaite : elle peut l’être à un double titre. Tout d’abord, si elle concerne non la fin commune de la vie humaine entière, mais une fin particulière. On dira par exemple de quelqu’un qu’il est un navigateur prudent ou un homme d’affaires prudent. En ces cas, le mot est étranger à l’ordre moral (RJ, p. 284) et la prudence devient l’équivalent de l’art, de l’habileté. Une seconde prudence imparfaite l’est par contre au sens moral. Il s’agit de celle qui ne débouche pas sur l’exécution alors que la délibération et le jugement se déroulent correctement au sujet même de la vie tout entière.

  • La prudence parfaite : elle est celle qui délibère, juge et commande comme il faut en vue de la fin bonne de la vie tout entière (Q. 47, a. 13, corps). Elle seule mérite le nom de prudence.

 

Les vices opposés à la prudence (Q. 53-55)

 

Comme il le fera pour les trois autres vertus cardinales, S. Thomas cherche à mieux cerner la prudence en mettant en lumière les vices qui lui sont opposés. Cette approche par voie négative n’est pas d’un moindre intérêt pour apprendre à vivre prudemment.

 

L’Aquinate distingue les vices qui s’opposent manifestement à la prudence, des vices qui lui sont contraires selon une fausse ressemblance. Les premiers sont l’imprudence avec ses quatre espèces : la précipitation, l’inapplication, l’inconstance, la négligence. Les seconds sont la prudence de la chair, la ruse, la tromperie, la fraude, le souci pour les affaires temporelles, le souci de l’avenir.

 

Les vices manifestement opposés à la prudence (Q. 53-54)

 

  • L’imprudence : consiste à agir et à procéder d’une manière contraire à la prudence, privée ou gouvernementale d’une multitude, dans les actes de délibération, de jugement et d’exécution. Pour un manque de délibération, on parlera de précipitation ou témérité. Pour un manque de jugement, d’inapplication, et pour un refus d’exécution, d’inconstance et de négligence (Q. 53, a. 1 et 2).

  • La précipitation : agit par élan de volonté ou de passion en méprisant les degrés de la délibération, c’est-à-dire la mémoire du passé, l’intelligence du présent, la sagacité en regard du futur, le raisonnement et la docilité (a. 3).

  • L’inapplication : méprise de faire attention aux règles d’où procède le jugement droit (a. 4).

  • L’inconstance : implique l’abandon d’un bon propos déterminé en cours d’exécution. Le bien commencé n’est pas achevé (a. 5).

  • La négligence : manque de promptitude à commander ce qui a été décidé par le jugement (Q. 54, a. 3, corps).

 

Les vices opposés à la prudence par fausse ressemblance (Q. 55)

 

Les fausses prudences usent avec habileté de tous les actes de la raison, mais pour une fin en générale immorale.

 

  • La prudence de la chair : vise à la possession de biens sensibles comme but ultime de la vie.

  • La ruse : utilise des moyens pervers afin de parvenir à une fin bonne ou mauvaise.

  • La tromperie : exécute la ruse conçue, en actions ou en paroles.

  • La fraude : la nuance avec la tromperie est ténue. La fraude exécute la ruse conçue, en actions seulement.

  • Le souci des affaires temporelles : nous fait rechercher de manière exclusive les biens matériels comme notre fin ou bien il nous les fait désirer jusqu’à l’oubli des biens spirituels et éternels, ou encore il nous fait craindre de manquer du nécessaire.

  • Le souci de l’avenir : est une sollicitude prématurée.

Les préceptes relatifs à la prudence (Q. 56)

 

Les préceptes du Décalogue qui relèvent tous de la raison naturelle se rattachent à la prudence, non en tant qu’ils concernent les fins de la vie humaine, mais en tant que la prudence est directrice de tous les actes vertueux (a. 1, corps).

 

Conclusion

 

S’appuyant sur ses prédécesseurs, philosophes et théologiens, et principalement sur Aristote, S. Thomas a porté le traité de la prudence à un degré de perfection encore inégalé. Éclairés de la sorte par cette Lumière de l’Église, puissions-nous avancer avec prudence vers le But Ultime !