LETTRE DE SAINT ATHANASE À MARCELLIN SUR L'INTERPRÉTATION DES PSAUMES LETTRE DE SAINT ATHANASE À MARCELLIN SUR L'INTERPRÉTATION DES PSAUMES


 En guise d'introduction à cette lettre, on pourra lire les lignes ci-dessous.


  1. Note biographique sur saint Athanase.

 

Lorsqu'en 328, alors qu'il n'a pas encore 30 ans, Athanase est élu évêque d'Alexandrie, la foule des fidèles le salue comme « l'un des ascètes » (Apologie contre les Ariens, 6,5). L'expression est révélatrice. Le nouveau chef de la communauté a connu la vie monastique au désert, ou tout au moins a mené une existence digne d'un vrai moine : isolement, continence, application à la vertu, vacation à la méditation des Saintes Lettres et à la prière1. Pendant combien de temps ? Il n'est pas possible de le préciser tant l'enfance et la jeunesse du Saint nous demeurent obscures. Mais les rapports fraternels qu'il entretiendra avec les moines tout au long de ses 45 ans d'épiscopat2, sa nostalgie du désert ainsi que le style de ses traités et de ses lettres tout irrigué par l'Écriture Sainte donnent à penser qu'il fut éduqué dans les milieux monastiques.

 

Cet enracinement dans la vie contemplative ne dut pas compter pour rien lorsqu'il lui fallut paraître sur la scène publique et affronter les ouragans du siècle et de l'hérésie. Athanase ne connut pas moins de cinq exils entre 335 et 366, soient près de dix-huit années d'éloignement de son siège épiscopal, pour sa fidélité à la doctrine catholique, et sa défense, face à l'arianisme, du dogme nicéen de la consubstantialité du Fils au Père. Cet aspect de son existence est si spectaculaire que les œuvres de « l'Athanase polémiste » qui y sont attachées ont presque occulté celles de « l'Athanase exégète ». À cet égard, le fait que la Lettre à Marcellin sur l'Interprétation des Psaumes n'avait jamais encore été traduite intégralement en Français est particulièrement significatif. Ce manque est aussi dû au fait que la Lettre fut longtemps considérée comme pseudépigraphique. Il fallut attendre 1968 et les travaux d'analyse textuel d'une universitaire française, Marie-Josèphe Rondeau, pour qu'elle soit admise comme œuvre d'Athanase.

 

  1. Datation et réception de la Lettre à Marcellin.

 

Plus le « champion de Nicée » avance en âge, plus ses écrits s'effacent devant la Parole de Dieu et aboutissent « à une citation et une paraphrase pour ainsi dire continues du texte sacré »3. Cette constatation, qui n'est pas sans rappeler l'oportet minui de Jean-Baptiste, peut aider à dater la Lettre à Marcellin. Tout occupée du Psautier, et écrite sur un ton paisible, elle laisse supposer qu'Athanase mène désormais une vie moins mouvementée, donc qu'il l'aurait rédigée entre 366 et l'année de sa mort en 373. Comme le note Marie-Josèphe Rondeau, selon une autre perspective, « par son vocabulaire christologique, l'Epistula se sépare nettement du Contra Gentes et du De Incarnatione et se range avec les écrits ultérieurs d'Athanase. C'est donc une œuvre de la maturité ou de la vieillesse »4. D'ailleurs, il n'est sans doute pas abusif de voir dans le vieillard studieux mentionné au début de la Lettre (I,4) et à la fin (XXXIII,1), Athanase lui-même qui, usant d'un artifice littéraire, prête ses propres réflexions à un personnage fictif, et compose une dissertation sur le Psautier.

 

Quoi qu'il en soit, l'œuvre n'est pas demeurée inaperçue. « L'épître à Marcellin est entrée, et très tôt, dans divers groupements de prologues au Psautier »5. Elle se trouve, par exemple, dès le Ve siècle, comme préface au Psautier du Codex Alexandrinus, l'un des plus importants manuscrits bibliques, et elle est mentionnée par le second Concile de Nicée en 787 : « Celui qui porte le nom de l'immortalité nous explique, dans la Lettre à Marcellin... » (Mansi 13,721C). Quant à son titre complet, Lettre de notre Père saint Athanase à Marcellin sur l'Interprétation des Psaumes, il vient de copistes byzantins6 soucieux de préserver la paternité athanasienne du texte. Une véritable dévotion au Psautier avait en effet vu le jour aux IIe et IIIe siècles7 et les traités complets sur les psaumes s'étaient multipliés. La liturgie elle-même, rejetant les hymnes teintées de gnosticisme et se tournant vers la Bible, avait fait sienne le recueil des poèmes davidiques. La Lettre à Marcellin reflète bien pourquoi l'Église a voulu adopter le Psautier comme livre de sa prière : un livre inspiré (II,1), messianique – c'est-à-dire annonçant le Christ (V ; VI) – et profondément humain (XI,2.6.7 ; XXX,2). Ce dernier point, le côté très humain du Psautier, a surtout été mis en valeur « dans les milieux alexandrins »8.

 

  1. Occasion et contenu.

 

Athanase rédige sa lettre de manière spontanée, semble-t-il, et dans le cadre d'une correspondance amicale, pour instruire et réconforter un ami convalescent, Marcellin, adonné à l'Écriture Sainte et surtout à la lecture et méditation des psaumes. Ce faisant, il révèle son propre amour du Psautier et des textes sacrés en général : « ...ayant moi aussi beaucoup d’attrait pour ce livre, comme d’ailleurs pour toute l’Écriture » (I,1). Mais, plus que d'une lettre, il conviendrait de parler d'un véritable petit traité d'introduction générale au Psautier. En effet, mises à part l'adresse (I) et l'exhortation finale (XXXIII,7), l'œuvre en question relève moins du style épistolaire qu'elle ne s'attache à développer un riche enseignement sur les psaumes. Le Psautier est ainsi envisagé dans ses rapports avec les autres livres bibliques, étudié comme annonce prophétique du Christ, mis en relation avec l'Esprit Saint, loué pour son reflet des mouvements de l'âme et son adéquation à toutes les circonstances de la vie, interrogé sur le caractère musical de la psalmodie, recommandé pour la puissance déprécatoire de ses paroles, notamment contre les démons, et classé selon les différentes sortes de psaumes.

 

Le Psautier comme condensé de l'Écriture et de l'Histoire du salut

 

Par de nombreuses citations psalmiques, Athanase montre que le Psautier, en le faisant chanter, contient tout l'enseignement des autres livres de l'Ancien Testament, notamment celui du Pentateuque, du Triteuque (Ruth, Josué, Juges) et des livres des Rois et d'Esdras, et annonce, à l'instar des livres prophétiques, l'avènement du Sauveur et les mystères de sa vie. Dans un ordre qui rappelle le Credo de Nicée, il envisage cet avènement du Christ en contemplant tout d'abord dans les psaumes l'être du Sauveur (Dieu et homme), puis son agir (naissance d'une vierge, souffrances pour le salut du genre humain, montée aux cieux, session à la droite du Père, retour en gloire comme juge universel, appel de toutes les nations). Ainsi il nous fait entrer dans une interprétation chrétienne du Psautier considéré comme une prophétie sur le Verbe incarné, ce que, dès le IIe siècle, on appelait « des témoignages prophétiques »9.

 

L'Esprit Saint, l'Écriture et le Psautier

 

L'unité de l'Écriture Sainte s'explique par le fait que le même Esprit Saint inspire chacun de ses livres : « C’est le même message pour eux tous et la même symphonie de l’Esprit » (IX,1). Mais, bien que l'Esprit « repose sur tous » (IX,3) et qu'Il soit « tout entier [...] en chacun » (IX,4), parce qu'Il est « un et le même [...] indivis selon la nature » (IX,4), Il a donné à chacun une grâce particulière, un charisme propre – « par lui sont faites toutes les distributions » (IX,4) – et « selon le service de chacun, les manifestations et les distributions de l'Esprit lui adviennent » (IX,4).

 

Sans qu'il y fasse explicitement référence, Athanase reprend l'enseignement de S. Paul dans sa première lettre aux Corinthiens sur les dons spirituels, reçus différemment selon les personnes, mais en vue d'un service à remplir pour le bien de tous. Il l'applique ici à la relation entre l'Esprit Saint et les multiples livres de l'Écriture. Même s'« il est possible de trouver dans le Psautier ce qui se trouve dans les autres livres », même si « on trouve souvent dans les autres ce qui se trouve en lui » (IX,2), même si « dans chaque livre on trouve des prophéties, des législations et des récits »10 (IX,3), même si « Moïse [dans le Pentateuque] parfois prophétise et chante ; les Prophètes en prophétisant parfois donnent des prescriptions et usent de récits » (IX,5), il n'en demeure pas moins que l'Esprit a donné à chaque livre une grâce propre et un service à rendre en conséquence. « Chaque livre de l'Écriture sert et annonce son propre message » (II,2). Selon que l'Esprit l'a voulu, « chacun sert et remplit la grâce qui lui a été donnée : soit la grâce de la prophétie, soit celle de la législation, soit celle du rappel de l'histoire, soit celle des psaumes » (IX,3).

 

Parole divine, Parole inspirée, pneumatique, l'Écriture est aussi parole humaine adressée à Dieu et aux hommes. Parmi les « saints hommes qui, portés par Dieu » (XXXIII,7), ont parlé de la part de celui-ci, Athanase cite Moïse en tant que législateur, David comme psalmiste, Isaïe, Daniel et Habacuc en tant que prophètes. Ces saints hommes, connus ou non, ont « servis » la Parole de Dieu aux autres parce que l'Esprit les y a poussés et a parlé par eux (cf. XXXI,1). En conséquence de quoi, la compréhension de la Parole est elle aussi une œuvre de synergie entre l'homme et l'Esprit. Saint Athanase le note particulièrement pour l'intelligence des psaumes : « Si tu les médites toi aussi et lis ainsi les psaumes avec sagesse, tu pourras saisir le sens de chacun sous la conduite de l’Esprit » (XXXIII,7). L'Esprit, Auteur de l'Écriture, est aussi le libre Pédagogue – « comme le souhaite l'Esprit » (X,1) – de ceux qui la scrute pour en vivre – « comme le réclame le besoin » (X,1) – et la grâce propre qu'il a départie au Psautier « appelle une attention spéciale » (X,2).

 

La grâce propre au Psautier

 

Selon Athanase, cette grâce est multiforme et fait des psaumes et de la psalmodie :

 

          1. Le miroir de l'âme.

 

          1. La parole de tout homme.

 

          1. Le chemin d'une conformation progressive au Christ.

 

          1. La source de l'harmonie intégrale de l'homme et de son parfait amour de Dieu.

 

          1. La prière la plus puissante.

 

1. Les psaumes, miroir de l'âme.

 

Parce qu'elle est « inspirée par Dieu » (II,1), parce que « la grâce [...] de l'Esprit est présente » (X,1) en chacune de ses parties, « toute la divine Écriture est maîtresse de vertu et de vraie foi » (XIV,1). Mais le livre des psaumes « possède en propre cette caractéristique merveilleuse : les mouvements de chaque âme, les changements et redressements de celle-ci y sont décrits et dessinés » (X,2). Le Psautier « donne l'image du comment conduire les âmes » (XIV,1), parce que l'Esprit a fait de lui comme le « miroir » (XII,1) de la vie des âmes. Il n'enseigne donc pas quelque chose d'extérieur à l'homme comme la Loi, les Prophéties et les Récits historiques au sujet des Commandements, de l'avènement du Sauveur, et des actes des Rois et des saints proposés à l'imitation du lecteur (X,4), mais il révèle à tout homme et à tout l'homme sa propre vie intérieure « selon ce qu'il pâtit et éprouve » (X,5). « Dans les paroles de ce livre, toute la vie des hommes, avec leurs états d'âme et les mouvements de leurs pensées, est contenue et décrite » (XXX,2).

 

2. Les psaumes, paroles de tout homme.

 

Le Psautier fournit à chacun les « paroles adéquates » (X,5) pour exprimer ses états d'âme à Dieu, pour les porter « vers le Seigneur » (XXX,4), et ces paroles s'adaptent si bien à chaque homme et à chaque circonstance que celui qui en use « les offre à Dieu comme si lui-même les composait et comme si elles venaient de lui » (XI,7). « Chacun les psalmodie comme ayant été écrites pour soi, et les parcourt, non comme si un autre les disait, ni comme s’il les recevait à propos d’un autre, mais comme lui-même parlant de soi et se les appliquant » (XI,6). Mises à part les prophéties sur le Sauveur, celui qui psalmodie « lit les autres psaumes comme étant ses propres paroles » (XI,2). De même, « l’auditeur en est rempli de componction, comme si c’était lui-même qui les disait et il est affecté par les paroles des cantiques, comme si c’étaient les siennes » (XI,2). Il « reçoit le cantique comme s'il était dit pour soi » (XII,1). Bref, « tous [les psaumes] ont été dits comme à notre sujet et comme étant nos propres paroles » (XII,3)

 

À la différence des autres livres de l'Écriture, le Psautier contient des paroles qui ne sont étrangères ni à l'auditeur ni au lecteur. Ceux-ci peuvent les reconnaître comme leur. Les paroles des Patriarches, de Moïse, d'Élie, d'Élisée et des autres prophètes sont trop élevées ou trop fortes pour qu'on puisse les faire siennes. Parmi les psaumes, certains sont des prophéties à propos du Sauveur et des nations, les autres, ceux que chacun peut reprendre à son compte, ne suscitent pas de crainte, mais conviennent parfaitement à tout homme qu'il soit juste ou pécheur. On touche ici une des faiblesses de La lettre à Marcellin qui sépare trop les psaumes entre ceux qui conviennent au Christ et ceux qui conviennent aux croyants.

 

3. Les psaumes, chemin d'une conformation progressive au Christ.

 

Pour le Patriarche d'Alexandrie, le Psautier apprend à vivre chaque état d'âme et chaque circonstance de la vie humaine à la suite du Christ, « devenu homme à cause de nous » (XIII,1), « homme parfait » (XIII,5), Type de l'humanité contemplé par anticipation dans les psaumes selon qu'il l'a voulu : « Voulant aussi montrer sa manière de vivre céleste et vertueuse, il s'est donné lui-même en exemple » (XIII,1) ; « Personne ne saurait trouver un enseignement plus parfait sur la vertu, que celui exprimé, par le Seigneur en sa propre personne » (XIII,3) ; « il s’est donné lui-même comme exemple, pour que ceux qui le souhaitent sachent comment agir.C’est pourquoi, avant même sa venue parmi nous, l'a-t-il fait retentir chez les psalmistes... » (XIII,4-5).

 

S. Athanase ne dit pas explicitement que celui qui reprend les versets psalmiques à son compte entre dans les sentiments même du Christ. Toutefois, il n'est sans doute pas abusif de le tirer d'une phrase comme celle-ci : « ...pour celui qui court après la vertu et souhaite connaître comment le Sauveur s'est conduit pendant sa vie corporelle, ce divin livre avertit d’abord des mouvements de l’âme, puis enseigne et façonne, les lecteurs par ces paroles » (XIV,2). Autrement dit, dans la dynamique même du rappel de ses mouvements intérieurs (cf. XII,3) et de la correction de sa conduite par les psaumes, l'âme apprend à connaître le Christ de l'intérieur. Elle s'attache de la sorte à « l'Esprit du Christ » (XXVIII,1). Par la récitation des psaumes, elle se laisse façonner à la ressemblance du Type même de toutes vertus : le Christ. Elle est christoconformée.

 

4. La psalmodie : source de l'harmonie intégrale de l'homme et de son parfait amour de Dieu.

 

La psalmodie comme thérapie

 

Le processus de conformation au Christ passe d'abord par une prise de conscience des mouvements de l'âme, et de ses états, puis par un apprentissage sur la manière de les corriger, de « remédier au mal » (X,5), d'apporter « la thérapie, et la correction appropriés à chaque mouvement » (XIII,5), car la nature humaine est « infirme », (XVII,6 ; XXIV,1). Cette thérapie, qui met en jeu une collaboration entre le texte inspiré et le sujet qui s'y reconnaît, implique également une récitation mélodieuse des psaumes car « lorsque nous psalmodions, ce qu’il y a dans l’âme d’agité, de dur et de déréglé est apaisé et adouci et elle est guérie de sa tristesse », éclairée sur ses erreurs et affermie dans l'espérance (XXVIII,3). Comme l'écrit le Père Bertrand de Margerie : « On peut [...] parler d'une "psalmothérapie" »11 qui, avec l'action de l'Esprit, divin Auteur de l'Écriture et « guide » (XXVIII,1) intérieur de l'âme, vise à la maîtrise par l'âme de ses « émotions » et des membres corporels pour que finalement elle « obéisse [à l'Esprit] de tous ses membres et de tous ses mouvements, et serve ainsi la volonté de Dieu » (XXVIII,1). À la grâce faite par le Sauveur, devenu homme à cause de nous, ayant offert son propre corps à la mort pour nous et s'étant donné lui-même en exemple (XIII,1), l'homme, guéri et unifié par la psalmodie, répond par l'offrande à Dieu de son corps et de son âme habitée par l'Esprit du Christ. On trouve ici de manière implicite le thème cher aux Pères Grecs de « l'admirable échange » : « Le Fils de Dieu s'est fait homme pour nous faire Dieu »12.

 

La psalmodie et l'amour de Dieu

 

Si l'on chante les psaumes, ce n'est pas comme le pensent « certaines personnes naïves » (XXVII,2), pour le plaisir sensuel des chanteurs et des auditeurs13. L'intention de l'Écriture, et donc du « Seigneur [...qui] a façonné les hymnes » (XXVIII,2), a un caractère plus noble, celui du progrès spirituel de l'homme : « L’Écriture n’a pas cherché ce qui délecte et séduit les sens, mais ce qui profite en tout à l’âme » (XXVII,2). Parce qu'ils peuvent être chantés à pleine voix, les psaumes permettent « aux hommes d’aimer Dieu de toute leur force et de toute leur puissance » (XXVII,4). Leur chant donne donc à l'homme d'aimer Dieu aussi avec son corps et principalement par sa voix. L'âme de son côté n'y trouve pas moins son compte, car « celui qui psalmodie convenablement rythme son âme et la conduit comme de l’inégalité à l’égalité » (XXIX,5).

 

La psalmodie et l'unité intérieure de l'homme

 

La psalmodie mélodieuse opère en l'homme une unification et une mise en ordre des puissances de son âme. Pour Athanase, ces puissances sont la raison, l'appétit concupiscible, et l'appétit irascible, desquelles dépendent l'activité des membres du corps (XXVII,5). On ne peut pas ne pas remarquer que cette division de l'âme s'apparente à celle dont parle Platon dans la République14. Pourtant la différence entre les deux conceptions anthropologiques est à la mesure de la Révélation faite en Jésus-Christ. Là où Platon use du terme noûs pour désigner la puissance supérieure de l'âme humaine, Athanase emploie celui de logos et réserve le noûs à l'Esprit du Christ qui habite le chrétien : « la raison veut que l’âme, ayant l’Esprit du Christ, [...] fasse usage de ce guide, par Lui se rende maître de ses émotions [et] commande aux membres du corps pour qu’ils lui obéissent à elle » (XXVIII,1). La maîtrise de soi chez le chrétien ne découle plus de la seule raison comme chez l'homme païen de Platon, mais de la raison conduite et fortifiée par l'Esprit du Christ. L'Esprit est un guide et comme un plectre15 auquel l'homme, tel un instrument à cordes, obéit de tous ses membres et de toutes ses puissances (XXVIII,1).

 

Pour illustrer cette dynamique d'unification de l'homme, Athanase recourt aussi à une autre comparaison musicale qui, là encore, n'est pas sans évoquer la philosophie de Platon et sa théorie de l'âme-harmonie16. De même que de plusieurs flûtes, l'harmonie, c'est-à-dire ici le concert, tire une unique symphonie (XXVII,5), et de la multiplicité produit l'unité, de même, l'âme habitée par l'Esprit et qui chante les psaumes ordonne et unifie ses puissances. Elle les « accordent », les « symphonisent », suivant en cela son « désir profond » (XXVIII,3), qui « réclame, que l'homme ne soit pas en désaccord, avec lui-même, ni divisé en lui-même » (XXVII,5). L'homme à qui fait défaut cet ordre intérieur est entraîné vers différents vices, telles la lâcheté, si l'appétit irascible se soustraie à la raison – Athanase cite le cas de Pilate face aux Juifs lors de la Passion du Christ – ou l'intempérance, si l'appétit concupiscible devient subversif – appel est fait ici à l'attitude des vieillards envers Suzanne telle qu'elle est décrite au livre du Prophète Daniel17. Sans chercher à établir une liste exhaustive des travers qui guettent l'homme en mal d'unité intime, mais voulant néanmoins asseoir sa mise en garde, Athanase mentionne encore le vol et le meurtre, qui blessent la relation aux autres hommes, et le blasphème qui touche directement Dieu (XXVII,6).

 

En somme, l'idéal auquel tend la psalmodie n'est rien de moins que celui de « l'ataraxie »18 (XXVIII,2 ; XIX,2), cette absence de trouble, cette tranquillité de l'âme qui, libre de toutes les pensées19, peut vaquer à Dieu seul et s'unir à Lui sans distraction (cf. XIX,1) : « Lorsque nous psalmodions, ce qu’il y a dans l’âme d’agité, de dur, et de déréglé, est apaisé et adouci » (XXVIII,3). La psalmodie tranquillise l'âme non seulement de celui qui psalmodie, mais encore de ceux qui l'écoutent. Athanase cite alors le cas de David et Saül en 1 Sm 16,14-23 : « Le bienheureux David, qui charmait Saül en psalmodiant ainsi, plaisait à Dieu, chassait le trouble, et le mal insensé de Saül et lui procurait la tranquillité, de l’âme » (XXIX,2). En retour, l'âme témoigne de sa sérénité et de son attention à Dieu par le chant mélodieux des psaumes : « L’icône et le type d’une telle tranquillité des pensées et d’un tel état de sérénité, c’est la lecture mélodieuse des psaumes » (XXVIII,2) ; « Lors donc que les psaumes sont dits mélodieusement, [...] c’est un signe de l’harmonie, des pensées dans l’âme. Et la lecture mélodieuse est le symbole de l’état bien rythmé et sans agitation de la pensée » (XXIX,3). C'est là une volonté de Dieu, Auteur de l'Écriture : « Le Seigneur, voulant que la mélodie qui vient des paroles soit le symbole de l’harmonie spirituelle dans l’âme, a façonné les hymnes pour qu’elles soient psalmodiées mélodieusement et que les psaumes soient récités en chantant » (XXVIII,2).

 

Psalmodie, cymbales, psaltérion et paradis

 

Athanase voit dans la louange de Dieu faite avec des cymbales et le psaltérion à dix cordes un symbole de l'harmonie des pensées de l'âme et des membres du corps que réalisent la musique et l'Esprit Saint. Sa pensée, très ramassée et de ce fait un peu absconse, semble être la suivante : l'homme, tel un étrange instrument de musique dont le corps par ses nombreux membres serait comme un psaltérion à dix cordes, et les pensées de l'âme comme des cymbales, devient louange à Dieu par tout son être sous la motion de l'Esprit Saint qui, divin Musicien, le vivifie et le fait jouer, c'est-à-dire agir. Bref, l'usage des instruments à cordes pour la psalmodie symbolise l'homme mû par l'Esprit Saint : « Louer Dieu par les cymbales sonores, la cithare et le psaltérion à dix cordes était par ailleurs un symbole et un signe que les membres du corps, comme des cordes, sont réunis correctement, que les pensées de l’âme sont comme des cymbales et qu’enfin par la musique et l'impulsion de l’Esprit toutes ces choses sont mises en mouvement et vivent de telle sorte que, comme le dit l’Écriture, l’homme vive par l’Esprit et fasse mourir les actes du corps »20 (XXIX,4).

 

S'instaure alors une circularité entre la psalmodie et l'âme, bénéfique à l'une et à l'autre. Plus l'âme s'applique à la psalmodie, plus elle est pacifiée. Plus elle est pacifiée, plus elle s'applique à la psalmodie. « En symphonie avec l'Esprit » (XXIX,1), psalmodiant avec sagesse, elle retrouve en quelque sorte l'état adamique, « cet état selon la nature » (XXIX,5) créée par Dieu au commencement, qui se caractérisait par une parfaite ataraxie : « Elle n'est effrayée de rien » (XXIX,5)21. Pour l'âme, ce retour à l'origine qu'opère la psalmodie, passe par une purification progressive de l'imagination (cf. XXIX,5), par l'oubli des passions22 (cf. XXIX,5), et provoque un élan vers la Béatitude, « un plus grand désir des biens à venir (cf. XXIX,5). Par conséquent, ne demeurent ici-bas qu'un saint désir, la joie23 et la pensée des biens les meilleurs (cf. XXIX,5). Les trois parties de l'âme sont ainsi vivifiées et sanctifiées par l'Esprit du Christ que l'homme contemple tandis qu'il chante les psaumes : « [L'âme] regarde vers l'Esprit qui est en Christ » (XXIX,5). L'appétit concupiscible est orienté vers les biens eschatologiques, l'appétit irascible est enthousiaste, et la raison, libre des pensées, médite ce qu'il y a de meilleur, c'est-à-dire les réalités divines. Ce n'est sans doute pas sans penser à ce retour à l'état originel par la psalmodie qu'Athanase a désigné le Psautier comme un « paradis » (II,3 ; XXX,1).

 

5. Les psaumes, prière la plus puissante.

 

La psalmodie peut donc mener l'homme jusqu'au sommet de la vie spirituelle. Mais, pour qu'elle soit efficace tant pour celui qui prie, que pour ce quoi il prie, encore faut-il respecter les paroles des psaumes. Athanase n'a de cesse de répéter que, quelles que soient les situations que l'homme rencontre et quels que soient ses états d'âme, le Psautier, tel un véritable maître, peut parfaitement lui fournir la prière dont il a besoin : « la façon de procéder nous est enseignée dans les divins psaumes » (XXX,3)24. Mais, parce que ces paroles sont divinement inspirées, rien ne doit leur être ajouté ni retranché : « Que personne toutefois ne les revête de paroles séductrices empruntées à d'autres sources, ni ne soit tenté d’en modifier les expressions ou de les changer entièrement » (XXXI,1). Agir dans ce sens serait « déchoir dans l'impiété » et risquer des paroles oiseuses dont il faudra « rendre raison au Juge » (XV,1). Les paroles des psaumes, elles, viennent de Dieu et elles viennent de Lui par de saints hommes, ce qui représente un motif supplémentaire de les respecter et de leur être fidèle : « De même que la vie des saints surpasse celle d’autrui, de même leurs paroles surpassent celles que nous proférons et elles sont plus efficaces pour qui les répète fidèlement » (XXXI,2).

 

La reprise de ces paroles, prononcées par des saints, établit entre eux et celui qui prie une communion dans l'intercession. Si l'orant s'en tient au texte des psaumes, s'il les psalmodie « sans artifice », « les hommes qui nous les ont donnés les reconnaissent et les prient avec [lui] » (XXXI,1). Bien plus, « l’Esprit, qui a parlé par les saints25, trouvant les paroles qu’Il leur a inspirées, [vient à son] secours » (XXXI,1). L'utilisation ici du verbe « aider, venir au secours de » n'est pas sans dessein de la part d'Athanase. Il veut faire allusion au verset 26 du chapitre 8 de la lettre de saint Paul aux Romains : « l'Esprit vient au secours de notre faiblesse; car nous ne savons que demander pour prier comme il faut; mais l'Esprit lui-même intercède pour nous en des gémissements ineffables. » Par cette citation implicite, il souhaite indiquer que l'assistance de l'Esprit constitue la suprême garantie de l'exaucement car, selon le verset suivant, « Celui qui sonde les cœurs sait quel est le désir de l'Esprit et qu'il intercède pour les saints selon les vues de Dieu » (Ro 8,27). Bien qu'il ne développe pas sa pensée, on peut se demander si Athanase ne veut pas dire que celui qui prie lit les psaumes et que l'Esprit les « lit au-dessus/en sa faveur » avec lui. Quoi qu'il en soit, ces prières psalmiques sont agréables à Dieu, elles lui plaisent : « Par elles en effet, ils plurent, à Dieu » (XXXI,3). De ce fait, il y répond : « Par elles, Dieu exaucera promptement ceux qui le prient » (XXXII,1).

 

Pour étayer sa thèse de la sublime efficacité de la psalmodie, Athanase cite longuement le passage de la Lettre aux Hébreux qui célèbre la foi des saints de l'Ancien Testament et leurs actions éclatantes (He 11,33-35). Là où l'auteur inspiré attribuait l'accomplissement de ces hauts faits et prodiges à la foi, il rapporte leur réussite au recours à la prière des psaumes (cf. XXXI,3). Mais il note aussi, à propos de l'intercession en faveur des malades, qu'agir de la sorte constitue une remarquable manifestation de foi : « [celui qui récite ces paroles] montrera combien sa propre foi est vraie et ferme » (XXXIII,5). En définitive, c'est donc bien la foi de ceux qui prient les psaumes qui touche Dieu et leur mérite d'être exaucés : « Voyant celle-ci [la foi], Dieu accordera la guérison à ceux qui la demandent » (XXXIII,5). Certes, l'Écriture Sainte a une puissance objective puisque « le Seigneur est présent » (XXXIII,3) en elle, mais certaines attitudes intérieures sont requises de la part du sujet qui en use s'il veut être réellement entendu de Dieu. Que ce soit du Deutéronome dont on se sert comme Moïse, Josué et Josias (XXXII,3-5) ou que ce soit du Psautier, « il faut des dispositions de foi et de sincérité [de cœur] » pour que la Parole de Dieu « collabore à l'accomplissement de la prière » (XXXII,6).

 

Les catégories de psaumes

 

Prier les psaumes, affirme Athanase, c'est apprendre à bien parler à Dieu. Il en va comme d'une personne qui doit rencontrer un roi. Elle fait attention à son comportement et choisit ses mots pour plaire au souverain et demeurer en sa présence (XIV,2). Les paroles psalmiques à cet égard éduquent au respect de la Majesté divine, fournissent le langage adéquat et à ce qu'Elle est, et à ce que ressent celui qui veut Lui parler. Elles enseignent finalement le juste maintien, c'est-à-dire la vertu, qui doit tendre à ressembler à la conduite du Sauveur lui-même pendant sa vie sur terre. Pour aider à prier les psaumes, Athanase les divise dans un premier temps en cinq grandes catégories (XIV,3) : La narration ; l'exhortation ; la prophétie ; la supplication ; la célébration.

 

  1. Destinataire et actualité.

 

Sur le destinataire de la Lettre, en dehors de son prénom, Marcellin (I,1), de sa pratique de l'ascèse (I,1) et de son goût pour la Sainte Écriture (I,2), qui peuvent faire penser à un moine26, nous ne savons rien. Mais à travers lui, en définitive, c'est à tous et à chacun qu'Athanase s'adresse encore aujourd'hui. Sa merveilleuse introduction au Psautier nous enseigne à faire nôtre ce livre de prières, tout à la fois Parole de Dieu et paroles d'hommes. Nous pourrons de la sorte répondre au vœu que le pape Jean-Paul II formulait dans sa lettre apostolique Novo millennio ineunte : « Il faut un christianisme qui se distingue avant tout dans l'art de la prière »27.

___________________________________________________


1 Il faut en effet tenir compte qu'« à cette époque, on pouvait désigner tout moine (intègre) comme un ascète, mais non tout ascète comme un moine. » Roldanus J., Le Christ et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie, Leiden Brill, 1977, p. 281.

2 Il n'est que de lire l'adresse de sa première Lettre aux Moines pour s'en rendre compte : « À ceux qui partout vivent une vie monastique, qui sont établis dans la foi en Dieu, sanctifiés dans le Christ, et qui disent : 'Vois, nous avons tout abandonné et nous t'avons suivi', aux frères très aimés et désirés, cordiale salutation dans le Seigneur ! » PG XXVI, 691.

3 Kannengiesser Ch., Le Verbe de Dieu selon Athanase d'Alexandrie, Desclée, Paris, 1999, p. 77.

4 Rondeau M.-J., Les Commentaires patristiques du Psautier (IIIe – Ve siècles), Vol. I – Les travaux des Pères grecs et latins sur le Psautier. Recherches et bilan, in Orientalia Christiana Analecta 219, Rome, 1982, p. 80.

5 Ibid., L'épître à Marcellin sur les psaumes, Vigiliae Christianae 22 (1968), p. 177.

6 Cf. Kannengiesser Ch., Op. cit., p. 173.

7 Cf. Fischer B., Le Christ dans les Psaumes, La dévotion aux Psaumes dans l'Église des Martyrs, in La Maison-Dieu 27, 1951, p. 89.

8 Ibid., p. 91.

9 Cf. Daniélou J., Études d'exégèse judéo-chrétienne (les Testimonia), Paris, 1966.

10 Il faut se souvenir qu'Athanase divise les livres de l'Ancien Testament en trois ou quatre grandes catégories : ceux qui usent de récits et/ou légifèrent (le Pentateuque, le Triteuque, les Règnes et Esdras) ; ceux qui recourent aux prophéties (les Prophètes) ; celui qui fait chanter ce qui se trouve dans les autres livres (le Psautier).

11 De Margerie B., Introduction à l'histoire de l'exégèse, vol. I : Les Pères grecs et orientaux, Cerf, 1980, p. 157.

12 Saint Athanase, De Incarnatione, PG 25,192B ; Saint Irénée déjà : Adversus Hæreses, 3,19,1.

13 On sait que les Pères de l'Église dans leur ensemble étaient opposés aux instruments de musique à cause de leur usage dans les temples païens, les théâtres et les cirques.

14 Chez Platon, l'appétit concupiscible est la partie irrationnelle de l'âme. Elle a son siège dans le ventre et vise à la satisfaction de la vie animale (la faim, la soif et la sexualité) ; le noûs est le principe rationnel ou hégémonique. Il a son siège dans la tête, préside à la maîtrise de soi, et peut pousser l'homme à contrarier son appétit concupiscible. L'appétit irascible est un principe intermédiaire entre le noûs et l'appétit concupiscible. Il a son siège dans la poitrine et correspond au cœur, à l'affectivité, au courage, au sentiment de dignité et de fierté. Il conduit à l'enthousiasme s'il est bien éduqué ou à l'irritation s'il se laisse entraîner par l'appétit concupiscible. Cf. La République, 439d-441d.

15 On trouve déjà ce rapprochement entre l'Esprit et le plectre chez Clément d'Alexandrie au IIe siècle : « "Et sur la cithare, louez-le!" Qu'on entende par ce mot la bouche, quand l'Esprit la fait vibrer comme avec un plectre! », Le Pédagogue, Livre II, Chapitre IV,41,4, SC 108, p. 91.

16 Chez Platon en effet, l'éducation de l'âme consiste à faire régner l'harmonie, aussi appelée justice, entre ses trois parties : « L'homme juste ne permet pas que les trois principes de son âme empiètent sur leurs fonctions respectives ; il établit au contraire un ordre véritable dans son intérieur, il se commande lui-même, il harmonise les trois parties de son âme absolument comme les trois termes de l'échelle musicale, le plus élevé, le plus bas, le moyen, et tous les tons intermédiaires qui peuvent exister ; il lie ensemble tous ces éléments et devient un, de multiple qu'il était. » LaRépublique, traduction Émile Chambry, Société d'édition des Belles Lettres, Paris, 1961, 443 d.

17 Au cours de cet épisode, dans la version des LXX, le verbe « convoiter » et le terme « convoitise » apparaissent chacun 1 fois et sont toujours appliqués aux deux anciens : Dn 13,8.56 (LXX Suzanne 1,8.56). Dans la version de Théodotion, « convoitise » revient 5 fois : Dn 13,8.11.14.20.56 (Suzanne 1,8.11.14.20.56).

18 « Saint Athanase a préféré ce mot probablement parce qu'apatheia lui paraissait désigner surtout une propriété divine. » Guillaumont A. et C., Traité pratique ou le moine,Évagre, SC 170, p. 103, note 5. On peut ajouter, comme nous le verrons, que pour le Patriarche d'Alexandrie, l'âme humaine, même restaurée dans sa nature originelle grâce à la psalmodie, n'est pas dépourvue d'un certain désir ni d'une certaine passion.

19 Ce terme a un fondement biblique (Pr 19,19). Dans les milieux monastiques, sous l'influence d'Évagre (+399) il viendra à désigner surtout les mauvaises pensées.

20 Cf. Rm 8,13.

21 On pense à ce beau portrait psychologique de St Antoine purifié intérieurement au sortir de sa retraite dans un fort déserté : « Quant à son âme, elle était dans un état de pureté. Elle n'était ni resserré par la tristesse, ni relâché par le plaisir, ni sujette au rire ou au chagrin. Quand [Antoine] avait vu la foule, il n'avait pas été troublé, et quand tant de gens le saluaient, il ne s'était pas réjoui, mais il était resté parfaitement égal à lui-même, comme quelqu'un que gouverne la raison (Pour Roldanus, il s'agirait en fait ici du Verbe le "Logos", Le Christ et l'homme dans la théologie d'Athanase d'Alexandrie, p. 308-309), et qui se trouve dans son état naturel. » Vie d'Antoine, SC 400, p. 173-175.

22 C'est le mouvement inverse de la chute originelle et de ses conséquences où Dieu alors était oublié : « Ainsi les hommes d'autrefois, dans leur folie, s'enfonçant dans les désirs et les imaginations de la chair, oubliant la pensée et la connaissance de Dieu [...], se sont représentés comme des dieux les choses apparentes... » Contre les Païens, SC 18bis p. 73.

23 Pour Athanase, la joie et la béatitude sont liés à l'ataraxie et à la contemplation de Dieu. Ainsi dans la Vie d'Antoine : « Son âme étant sans trouble, ses sens extérieurs étaient aussi sans agitation, de sorte que la joie de son âme rendait ainsi son visage souriant et que les mouvements de son corps faisaient sentir et comprendre l'état de son âme. » SC 400, p. 313 ; à propos d'Adam et Ève, dans le De l'Incarnation du Verbe : « ...ils pourraient demeurer dans la béatitude, en vivant dans le paradis la vraie vie. [...] s'ils gardaient la grâce et restaient vertueux, ils auraient dans le paradis une vie sans tristesse. » SC 199, p. 273 et 275 ; Dans le Contre les Païens : « Quand l'esprit humain [...] est tout entier en haut, [...] voyant le Verbe, il voit aussi le Père du Verbe ; cette contemplation le réjouit. » SC 18bis p. 55.

24 « Les Écritures suffisent à notre instruction. », Vie d'Antoine, SC 400, p. 178-179 ; à la fin de sa 39e lettre festale, Athanase écrit des livres canoniques : « Voilà les sources de salut ; que celui qui a soif y jouisse des paroles qui s'y trouvent, car elles prêchent la doctrine de la piété qui s'y trouve ; que personne n'y ajoute, ni y retranche ! [...] Tenons-nous en, pour qu'elle nous instruise, à l'Écriture seule et divinement inspirée... »

25 La Constitution dogmatique Dei Verbum du deuxième Concile du Vatican ne dira somme toute pas autre chose : « En vue de composer ces livres sacrés, Dieu a choisi des hommes auxquels il eut recours dans le plein usage de leurs facultés et de leurs moyens, pour que, Lui-même agissant en eux et par eux, ils missent par écrit, en vrais auteurs, tout ce qui était conforme à son désir, et cela seulement » (N° 11).

26 « L'Epistula ad Marcellinum s'enracine dans le monde monastique. Adressée à un personnage qui semble être un moine, prétendant transmettre les enseignements d'un vieillard, usant d'un vocabulaire qui deviendra technique au désert, récusant la culture profane, ne s'intéressant qu'aux problèmes de la vie spirituelle à la lumière de l'Écriture, et se représentant celle-ci comme un combat contre les démons, elle est sans doute le fruit des rapports, notoires, d'Athanase avec le monde du désert. Il est significatif qu'on retrouve un écho très net du même enseignement dans la dixième Conférence de Cassien (Collat. X, 10-11, SC 54, p. 92-93). » Rondeau M.-J., Les Commentaires patristiques du psautier (IIIe – Ve siècles), Vol. I – Les travaux des Pères grecs et latins sur le psautier. Recherches et bilan, in Orientalia Christiana Analecta 219, Rome, 1982, p. 80.

27 N° 32, in La Documentation Catholique, 21 janvier 2001, N° 2240, p. 79.

×